A Cerimônia do Novo Fogo Asteca

A Cerimônia do Novo Fogo Asteca

A Cerimônia do Novo Fogo, também conhecida como Cerimônia de Encadernação dos Anos, era um ritual realizado a cada 52 anos no mês de novembro na conclusão de um ciclo completo do ano solar asteca (xiuhmopilli) O objetivo não era outro senão renovar o sol e garantir outro ciclo de 52 anos. A nova cerimônia do fogo, ou Toxhiuhmolpilia, como os próprios astecas o chamavam, era de longe o evento mais importante no calendário religioso porque, simplesmente, se a cerimônia falhasse, a civilização asteca terminaria.

O Calendário Solar

O momento da cerimônia e o número 52 foram significativos, pois este foi o ponto exato coincidente dos primeiros dias dos dois calendários astecas que estavam então em uso simultâneo: o antigo mesoamericano e o sagrado tonalpohualli Ciclo de 260 dias e o xiuhpohualli, o calendário solar e cerimonial asteca de 365 dias. Além disso, a cada segundo ciclo (104 anos) foi dado ainda mais significado, uma vez que nessa data precisa, o tonalpohualli coincidiu com o ciclo de 52 anos. Os astecas viam esses ciclos de tempo como um espelho dos antigos ciclos cósmicos que, na mitologia asteca, haviam criado o mundo. O historiador Jacques Soustelle descreve bem a razão pela qual um ritual como a Cerimônia do Novo Fogo era tão preocupante para os astecas,

No fundo, os antigos mexicanos não tinham uma confiança real no futuro, seu mundo frágil estava perpetuamente à mercê de algum desastre: não havia apenas os cataclismos naturais e as fomes, mas mais do que isso, em certas noites as monstruosas divindades do oeste apareceu na encruzilhada, e lá estavam os magos, aqueles enviados sombrios de um mundo misterioso, e a cada cinquenta e dois anos havia o grande medo que caiu sobre todas as nações do império quando o sol se pôs no último dia do ' século 'e nenhum homem poderia dizer se ele iria subir novamente (114).

Xiuhtecuhtli Deus do Fogo

A cerimônia foi supervisionada por Xiuhtecuhtli, também conhecido como o 'Senhor Turquesa', o deus asteca do fogo. Seu nome revela não só sua associação com turquesa, mas também com o tempo, como xiuhitl em Nahuatl, a língua dos astecas, significava "turquesa" e "ano". O fogo, como em muitas outras culturas antigas, era considerado um elemento fundamental do universo, presente em todas as coisas. Acreditava-se que o pilar de fogo de Xiuhtecuhtli corria direto pelo cosmos de Mictlan, o Submundo, a Topan, os Céus. A associação entre o sol e o fogo é feita na mitologia asteca com o auto-sacrifício dos deuses Nanahuatzin e Tecuciztecatl que se jogaram no fogo em Teotihuacan para produzir o Sol e a Lua respectivamente. Como veremos, na Cerimônia do Novo Fogo, um incêndio em particular foi essencial para o sucesso de garantir o retorno do sol que dá vida.

Preparação para a cerimônia

A preparação para a cerimônia começou com a extinção de todos os fogos de qualquer tipo, desde templos até lareiras - sendo esta última especialmente associada a Xiuhtecuhtli. Em seguida, uma operação de limpeza completa foi realizada com as ruas sendo varridas, velhas pedras de lareira foram jogadas fora junto com velhos utensílios de cozinha, roupas velhas também, e até ídolos foram cerimoniosamente lavados e limpos. Outro ritual era amarrar feixes de 52 juncos, criando um símbolo xiuhmopilli. Mulheres grávidas eram trancadas em celeiros e seus rostos pintados de azul na crença de que não se transformariam em monstros durante a noite. As crianças também tiveram seus rostos pintados e foram impedidas de dormir para evitar que se transformassem em ratos. Finalmente, quando a escuridão caiu, a população parou todas as atividades, escalou os telhados de suas casas e esperou em um silêncio abafado e respira fundo pelo que estava por vir.

Se o fogo queimava intensamente, então Xiuhtecuhtli havia abençoado o povo com outro sol. Do contrário, o mundo acabaria.

A cerimonia

Então, fora da capital asteca de Tenochtitlan, sumos sacerdotes se reuniram no cume da montanha vulcânica sagrada a sudeste do Lago Tetzcoco, Monte Uixachtecatl (também conhecido como Huixachtlan ou Citlaltepec e significando 'lugar da árvore do espinho', mesmo que agora é chamado de 'Colina da Estrela'). Os sacerdotes estavam magnificamente vestidos como os deuses com finas capas, máscaras e cocares de penas e liderados pela figura de Quetzalcoatl. Aqui, em uma plataforma visível para toda a cidade abaixo, os sacerdotes esperaram até a meia-noite e um alinhamento preciso das estrelas que sinalizaria o início da cerimônia. Quando o Tianquiztli (as Plêiades) alcançaram seu zênite e o Yohualtecuhtli A estrela brilhou fortemente no centro do céu noturno, este foi o momento em que um sacrifício humano foi feito. O Sumo Sacerdote, provavelmente vestido de Xuihtecuhtli e usando uma máscara turquesa, cortou o coração da vítima viva e um fogo foi aceso na cavidade torácica vazia usando a furadeira sagrada, a tlequauitl. Se o fogo queimava intensamente, então tudo estava bem e Xiuhtecuhtli abençoou o povo com outro sol. Se o fogo não pegou, então o Tzitzimime viria sem piedade. Esses terríveis monstros, armados com facas perversamente afiadas, vagariam pela terra escura e sem sol, cortando e comendo toda a humanidade, sem exceção. O mundo iria acabar.

Felizmente, essa terrível tragédia nunca aconteceu, e após cada cerimônia, quando o fogo queimava bem dentro do peito da vítima, a chama era usada para acender uma enorme pira para que todos pudessem ver o sucesso da cerimônia na cidade abaixo. Em seguida, as chamas foram transferidas para Tenochtitlan, onde foram usadas para acender o fogo no templo de Huitzilopochtli no topo da pirâmide do Templo Mayor. Em seguida, o fogo do Templo do Fogo da cidade foi aceso e de lá, os corredores garantiram que todos os fogos da cidade fossem, mais uma vez, acesos.

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Após a cerimônia bem-sucedida, as pedras da lareira foram renovadas e oferecidas incenso e codornizes em agradecimento. Então, depois de uma manhã adequadamente piedosa de jejum, houve, compreensivelmente, muita festa. Os foliões usavam roupas novas, festejavam com sementes de amaranto e bolos de mel e bebiam Pulque Cerveja. Um pouco mais tarde, os governantes astecas, estimulados por esse endosso divino de seu governo, embarcariam em uma série de projetos de construção do estado, como o Motecuhzoma que fiz em 1455 dC, quando ele ampliou muito o Templo Mayor em Tenochtitlan.

A Cerimônia do Novo Fogo foi realizada com sucesso em 1351, 1403, 1455 e novamente em 1507 CE. Curiosamente, embora talvez seja indicativo da crença de que cada ciclo era um novo começo, os astecas não dataram especificamente diferentes ciclos de 52 anos. O calendário, por assim dizer, era sempre zerado. A última Cerimônia do Novo Fogo, então, inaugurou o 5º sol da era asteca, pungentemente o último de acordo com a mitologia asteca e, com a chegada dos invasores europeus, assim acabou sendo.

A nova cerimônia do fogo na arte

A Cerimônia do Novo Fogo é mencionada em várias instâncias da arte colonial e asteca. Esculturas de pedra que representam o xiuhmopilli pacotes foram escavados em Tenochtitlan, cada um com um hieróglifo de carimbo de data do ano em que foram produzidos. A cerimônia de reacender os fogos em Tenochtitlan é representada em uma ilustração no Codex Borbonicus (Folha 34), c. 1525 CE. Os padres carregam fardos para transferir o fogo e usam máscaras turquesa, assim como outros cidadãos, incluindo mulheres e crianças. Também está incluída uma imagem de Montezuma (também conhecido como Motecuhzoma II), o governante asteca que presidiu a cerimônia final em 1507 EC.

Uma das mais famosas de todas as obras de arte asteca é a máscara de mosaico turquesa de Xiuhtecuhtli, agora no Museu Britânico. Talvez semelhante às máscaras usadas pelos sumos sacerdotes na cerimônia do fogo, tem olhos de concha e data do século XIV EC. Finalmente, o célebre Trono de Motecuhzoma II foi especificamente esculpido para comemorar a Cerimônia do Novo Fogo de 1507 DC. O trono tem glifos de data esculpidos na frente, uma representação de Xiuhtecuhtli e outros deuses nas laterais, e o encosto traz um grande disco solar.


A Cerimônia do Novo Fogo Asteca por Gillian Hammerton

A Importância e Significado da Cerimônia do Novo Fogo na Sociedade e Cultura Asteca O ritual e a vida religiosa eram muito importantes no Mexica asteca. A Cerimônia do Novo Fogo, ou Xiuhtlalpilli, também conhecida como a & # 8220 encadernação dos anos, & # 8221 era um asteca. ritual de renovação cósmica, ocorrendo a cada cinquenta e dois anos envolvendo o estado e as famílias. Os astecas acreditavam que o mundo tendo sido criado e destruído e sua renovação era motivo de comemoração. Por Gillian Hammerton


Rituais astecas e cerimônias religiosas

Os rituais astecas e o simbolismo religioso impregnaram a vida da civilização & # 8217 com um significado religioso ao longo do ano. Todo mês havia pelo menos uma grande cerimônia religiosa em homenagem a um deus ou deuses. Muitas dessas cerimônias estavam relacionadas com a época agrícola, a semeadura do milho ou a colheita dos frutos. Em quase todas as cerimônias principais, um indivíduo era escolhido para personificar o deus, vestindo-se como ele ou ela. Essa pessoa seria mimada como se fosse o deus até o momento do sacrifício.

Quer as cerimônias celebrassem ou invocassem a fertilidade, as montanhas sagradas, o plantio, a renovação, o comércio ou a caça, as pessoas jejuavam e festejavam, vestiam-se com suas melhores roupas e dançavam com música nas grandes praças públicas das cidades astecas. O sacerdócio organizou e guiou todas as cerimônias religiosas, providenciando todos os componentes necessários e garantindo que funcionassem bem.

O sacrifício humano era importante, até mesmo vital, para os astecas. Eles abraçaram o sacrifício humano porque seus deuses, todos os deuses, sacrificaram seu sangue e suas vidas ao criar o mundo e tudo nele, incluindo os humanos. Para honrar o sacrifício dos deuses, o homem também teve que sacrificar seu sangue e sua vida. Para esse fim, a maioria das culturas mesoamericanas apresentava sacrifício humano, e a maioria dos astecas fazia o sacrifício de boa vontade. Discutiremos isso com mais detalhes em outro artigo.

Nem toda grande cerimônia ou ritual exigia sacrifício humano. Em alguns rituais astecas, sacerdotes e leigos se cortavam e ofereciam seu sangue aos deuses. Em outros, pequenos pássaros ou outras criaturas foram sacrificados. No entanto, muitas cerimônias astecas exigiam vítimas humanas.

Uma cerimônia representativa aconteceu na primavera, Tlacaxipehualiztli, que homenageou o deus da vegetação, Xipe Totec. Este ritual de fertilidade exigia o sacrifício de guerreiros capturados. Sua pele foi arrancada após a morte, e os sacerdotes de Xipe Totec usaram essas peles humanas durante os 20 dias da cerimônia, que também incluiu batalhas de gladiadores e cerimônias militares. Em uma cerimônia de maio chamada Toxcatl, um indivíduo foi escolhido para representar Tezcatlipoca, o deus do destino. A vítima foi tratada e retratada como o deus até o momento de seu sacrifício. Durante este festival de 17 dias, as pessoas se deleitaram com festas e danças e pequenos pássaros foram sacrificados junto com “Tezcatlipoca”.

No final de cada ano de 360 ​​dias era o tempo de Nemontemi, um período de cinco dias para equilibrar os 365 dias de um ano solar. Era uma época de azar e todos ficavam em casa, comendo pouco ou jejuando, esperando que passassem os cinco dias. Nenhuma cerimônia religiosa aconteceu e nenhum negócio foi feito.

A cada 52 anos, os dois calendários astecas se alinhavam e os Novos Ritos do Fogo ou Toxiuhmolpilia aconteciam. Novamente, todas as atividades cessariam e os incêndios em casas e templos seriam apagados. Na colina Uixachtlan, os sacerdotes sacrificaram um homem e removeram seu coração. Eles acenderam um incêndio em seu peito e, desse incêndio, os sacerdotes acenderam suas tochas e os levaram colina abaixo até as cidades e os templos. No escuro da noite, os astecas observariam as fogueiras do mundo acesas novamente com o único sacrifício. Novos templos e fogueiras em casa foram acesos pelos sacerdotes. As pessoas compraram roupas novas e substituíram suas ferramentas e utensílios do dia-a-dia. Um novo ciclo começaria.

Os rituais astecas parecem estranhos hoje para um observador ocidental, mas o simbolismo retratava fielmente sua compreensão cosmológica do universo.


Quarta-feira, 3 de março de 2010

O asteca e a cerimônia do novo fogo

Na era pré-colombiana, antes da conquista espanhola, uma variedade de sistemas de calendário eram usados ​​simultaneamente pelas culturas da Mesoamérica, incluindo maias e astecas.

Para os astecas, dois sistemas, o ciclo de 260 dias (tonalpohualli) e o ciclo de 365 dias (xiuhpohualli), eram particularmente importantes. O ciclo de 260 dias compreendeu treze repetições de nomes de vinte dias, e o período de 365 dias consistiu em dezoito dessas "veintenas" (o nome espanhol, o nahuatl original não é mais conhecido) mais cinco nemontemi, ou dias sem nome.

Por causa dos comprimentos díspares dos dois ciclos, a combinação de datas tonalpohualli e xiuhpohualli formou um ciclo ainda mais longo de aproximadamente 52 anos solares (365,25 dias). Após 18.980 dias (o menor número divisível por 260 e 365 18.980 = 73 x 260 e 52 x 365), as combinações de calendário se repetiam * se o mundo não acabasse primeiro & # 8212, o que só poderia ser evitado por sacrifício humano.

A última nova cerimônia de incêndio

Uma rodada completa do calendário de 52 anos, e a cerimônia do Novo Fogo associada, era conhecida como xiuhmolpilli & # 8212 A Encadernação dos Anos (dois desses pacotes compreendiam um século asteca ou um "antigo" **). A última cerimônia do Novo Fogo ocorreu em 1507, no reinado de Motecuhzuma II (também conhecido como Montezuma), na veintena de Panquetzaliztli ("Aumentando os Banners").

Essa foi a última vez que um sacrifício humano foi feito, no templo de Huixachtlān no topo de Huixachtécatl (A Colina da Estrela Espanhola & # 8212 Cerro de la Estrella), para manter o sol em movimento para que o mundo não acabasse no outono de as estrelas-demônios femininas, os Tzitzimimeh.

. eles consideravam uma questão de crença que o mundo chegaria ao fim no final de um desses feixes de anos. Eles tinham uma profecia ou oráculo que naquela época o movimento dos céus cessaria, e eles tomaram como um sinal [disso] o movimento das Plêiades. Na noite dessa festa, que eles chamaram de Toximmolpilia [a Encadernação dos Anos ***], aconteceu que as Plêiades estavam no zênite à meia-noite em relação ao horizonte no México. Nesta noite eles fizeram um novo fogo, e antes de fazê-lo, eles apagaram todos os incêndios em todas as províncias, cidades e casas em toda esta Nova Espanha. E eles foram em uma procissão solene. Todos os sacerdotes e servos do templo partiram daqui, o Templo do México, durante o primeiro quarto da noite, e foram para o topo daquela montanha perto de Itztpalapan que eles chamam de Uixachtecatl. Eles chegaram ao cume à meia-noite, ou quase, onde estava uma grande pirâmide construída para aquela cerimônia. Tendo chegado lá, eles olharam para as Plêiades para ver se elas estavam no zênite, e se não estavam, eles esperaram até que estivessem. E quando viram que agora haviam passado do zênite, eles sabiam que o movimento dos céus não havia cessado e que o fim do mundo ainda não havia chegado. [Vol. 4, p143]

O Templo de Huixachtlān em Huixachtécatl

No século 16, Tenōchtitlān, a capital da ilha do império asteca, foi alcançada através das águas do Lago Texcoco por uma série de passagens elevadas. Agora, o que resta de Tenōchtitlān está sob as ruas da cidade central do México, entretanto, ao contrário do Templo Mayor, Huixachtécatl & # 8212 A Colina da Estrela & # 8212 e Huixachtlan permaneceram expostos.

No entanto, de acordo com Ross Hassig 3, é provável que o templo de Huixachtlan tenha sido construído especialmente para a cerimônia do Novo Fogo de 1507, a cerimônia tendo sido realizada anteriormente no Templo Mayor em Tenōchtitlān. Hassig também observa as dificuldades em conciliar o local e o momento da cerimônia com relação à passagem do zênite das Plêiades, mas não há dúvida quanto à importância da cerimônia do Novo Fogo para os astecas - a mudança para Huixachtécat, que era consideravelmente maior do que o Templo Mayo pode ter permitido que a cerimônia fosse "vista" pelo número crescente de pessoas sob o domínio asteca.

Para quem não participava da cerimônia em si, havia muitas observâncias para o que era, antropologicamente, um "ritual de rescisão": potes velhos eram quebrados e novos preparados para o novo período, todos os fogos eram extintos, mulheres grávidas eram obrigadas a ficar escondidas de vista, e as crianças foram advertidas a não adormecerem para que não se transformassem em ratos.

O fim de uma era era algo terrível & # 8212, especialmente porque não havia garantia de que uma nova era se seguiria: a continuação da vida exigia sangue e sacrifício.

A origem definitiva do sacrifício asteca em geral e da cerimônia do Novo Fogo em particular, foi que a era em que os astecas acreditavam viver, o Quinto Sol, foi iniciada quando o deus Nanahuatzin jogou-se no fogo para criar o sol, porém, ao ver que o sol estava imóvel, os outros deuses sacrificaram seu sangue para dar-lhe energia para seu movimento.

1 Sahagún, Bernardino de [História geral de las cosas de Nueva España. Inglês e asteca] História geral das coisas da Nova Espanha: Códice Florentino / [2ª ed., Rev.] (Santa Fé, N.M.: Escola de Pesquisa Americana em Salt Lake City, Utah: Universidade de Utah, 1950-1982.)
Marca de prateleira da British Library YA.1991.b.8408 (ISBN 087480082X)
2 Leia, Kay Almere Tempo e sacrifício no cosmos asteca / (Bloomington: Indiana University Press, c1998.) 98/25648 British Library Shelf-mark YC.1998.b.6799 (ISBN 0253334004)
3 Hassig, Ross Tempo, história e crença no México colonial e asteca / (Austin, TX: University of Texas Press, 2001.)

[Referências e citações das notas do autor, informações bibliográficas por meio do catálogo online da Biblioteca Britânica]

Meus agradecimentos a Miguel Pérez Negrete pela permissão para reproduzir o material de sua tese de graduação em arqueologia El Templo del Fuego Nuevo en el Huixachtécatl (Cerro de la Estrella) .


Conteúdo


A cerimônia da Celebração do Novo Fogo é descrita por Sahagun. Durante os últimos cinco dias (chamados de nemontemi [3]) do último ano do ciclo, começaram os preparativos para a cerimônia. Esses preparativos envolviam abstinência de trabalho, jejum, limpeza ritual, derramamento de sangue ritual, destruição de utensílios domésticos antigos e observância do silêncio. [4] Acreditava-se que durante esses dias o mundo corria grave perigo devido à instabilidade inerente à passagem de um ciclo para outro. Temia-se que as divindades estelares femininas, os Tzitzimime, descessem e devorassem a terra.

Ao pôr do sol no último dia do ano, uma procissão de sacerdotes do culto ao fogo de Huehueteotl caminhou do centro cerimonial de Tenochtitlan através da ponte leste em direção a uma montanha chamada Huixachtlan na margem oriental do Lago Texcoco perto de Colhuacan. [5] O cume de Huixachtlan era visível da maior parte da Bacia do México. Neste vulcão extinto havia uma plataforma de templo. Neste momento, todos os incêndios no reino asteca foram apagados e todos olharam para o topo da montanha. Quando a constelação chamada pelos astecas de "a simulação de fogo" (o cinturão de Orion) surgiu no horizonte, um homem foi sacrificado no topo do Huixachtlan e uma broca de fogo foi colocada em seu peito. Quando as primeiras faíscas de fogo surgiram da simulação de incêndio, a nova rodada do calendário foi declarada iniciada e uma enorme fogueira foi acesa. A partir dessa fogueira, tochas foram carregadas por corredores para cada distrito da cidade onde as lareiras do templo seriam acesas. Os primeiros fogos a serem acesos desta forma foram aqueles no templo gêmeo Templo Mayor onde os Tlatoani participariam, e mais tarde os fogos no Calmecac de Huitzilopochtli e subsequentemente nos templos menores e Calmecacs e Telpochcallis e por último em residências privadas.


Pedra do Sol asteca: terceira e quarta eras

No canto inferior esquerdo da Pedra do Sol asteca, o quadrado mostra 4 Chuva que, de acordo com as crenças astecas, era a terceira era. Este durou 312 anos e foi destruído por uma chuva de fogo durante a qual humanos foram convertidos em perus. Finalmente, o quadrado inferior esquerdo mostra 4 Água, que era a 4ª era. Esta era teve o mesmo número de anos da primeira era e durou 676 anos. Esta era terminou como resultado de uma grande inundação durante a qual todos os humanos foram convertidos em peixes.


Como o calendário maia, o calendário asteca consistia em um ciclo ritual de 260 dias e um ciclo civil de 365 dias. O ciclo ritual, ou tonalpohualli, continha dois ciclos menores, uma sequência ordenada de 20 dias nomeados e uma sequência de dias numerados de 1 a 13.

A justificativa para o sacrifício humano asteca era, antes de mais nada, uma questão de sobrevivência. Para manter o sol se movendo no céu e preservar suas próprias vidas, os astecas tiveram que alimentar Huitzilopochtli com sangue e corações humanos. Mais de 650 crânios e milhares de fragmentos encontrados perto do Templo Mayor.


A religião pode ser definida como "um conjunto de crenças relativas à causa, natureza e propósito do universo, especialmente quando considerada como a criação de uma agência ou agências sobre-humanas, geralmente envolvendo observâncias devocionais e rituais, e muitas vezes contendo um código moral que governa o conduta dos assuntos humanos ", [1] enquanto o ritual é" um procedimento estabelecido ou prescrito para um rito religioso ou outro. " [2] Os arqueólogos podem estudar os traços materiais do ritual religioso (por exemplo, a destruição ritual de vasos de cerâmica durante a cerimônia asteca do Novo Fogo [3]) ou os correlatos materiais da religião como uma visão de mundo totalizada (por exemplo, Elizabeth Kyder-Reid estudo da reconfiguração da paisagem e artefatos dos Redentoristas do Sul para refletir seus ideais de comunidade e pobreza na forma material [4]).

Como nos estudos religiosos e na antropologia da religião, muitos arqueólogos diferenciam entre "religiões mundiais" e "religiões tradicionais" ou "indígenas". “Religiões mundiais” são definidas por Bowie (2000: 26) [5] como:

  1. Baseado em escrituras escritas.
  2. Tem uma noção de salvação, muitas vezes de fora.
  3. Universal ou potencialmente universal.
  4. Pode subsumir ou suplantar as religiões primitivas.
  5. Freqüentemente, forma uma esfera de atividade separada.
  1. Oral, ou se alfabetizado, carece de escrituras e credos escritos / formais.
  2. ‘Tão mundano’.
  3. Confinado a uma única língua ou grupo étnico.
  4. Forme a base a partir da qual as religiões mundiais se desenvolveram.
  5. A vida religiosa e social são inseparáveis. [5]

No entanto, Timothy Insoll (2004: 9) [6] argumentou que essas categorizações surgem de uma perspectiva neo-evolucionária muito criticada. Dicotomias estritas de formas religiosas também podem contribuir para desviar a pesquisa em direção às religiões do Estado, deixando a prática religiosa doméstica e as relações entre elas pouco investigadas (uma tendência observada por Elson e Smith, 2001 [7]). Insoll (2004: 9) argumenta que os arqueólogos podem contribuir para confundir as fronteiras do mundo e das religiões indígenas.

A arqueologia da religião também incorpora conceitos e termos antropológicos ou religiosos relacionados, como magia, tradição, simbolismo e o sagrado.

Antropologia da religião Editar

A teoria dentro da arqueologia da religião se baseia fortemente na antropologia da religião, que abrange uma ampla gama de perspectivas. Estes incluem: a compreensão funcionalista de religião de Émile Durkheim como servindo para separar o sagrado e o profano [8] A ideia de Karl Marx de religião como "o ópio das massas" ou uma falsa consciência, [9] a definição vaga de Clifford Geertz da religião como um “Sistema de símbolos” que ordena o mundo, [10] o trabalho de Victor Turner sobre o ritual, incluindo ritos de passagem e liminaridade, [11] os tipos religiosos de Max Weber [12] e pensamentos sobre a relação entre economia e religião [13] Claude Lévi -Compreendimentos estruturalistas de Sttrauss sobre totemismo e mito [14] e a ideia de Mary Douglas da divisão de “pureza e perigo”. [15]

Religião, identidade e prática Editar

Os estudos arqueológicos da religião reconhecem cada vez mais a religião como um princípio organizador da vida social, em vez de uma esfera separada de atividade. Incluem a religião como eixo de identidade que estrutura a vida social e a experiência pessoal. Portanto, montagens inteiras de artefatos (em vez de artefatos especificamente “religiosos”, como contas de rosário) podem ser interpretadas de acordo com as maneiras como criam, exibem e restringem simultaneamente noções de self de acordo com ideias religiosas. Por exemplo, John Chenoweth (2009) [16] interpretou montagens de cerâmica e enterros de acordo com os ideais Quaker de simplicidade e modéstia.

Como a identidade social é imposta e negociada por meio da prática social, incluindo a prática material, as arqueologias da religião cada vez mais incorporam a teoria baseada na prática. Com base na ideia de estruturação de Anthony Giddens [17] e nas ideias de Pierre Bourdieu de prática [18] e capital cultural, [19] as teorias da prática material postulam que as pessoas usam bens materiais para negociar seus lugares dentro das estruturas sociais. Exemplos da interpretação arqueológica da religião e do ritual como parte da negociação, transformação ou reforço social incluem o trabalho de Chenoweth na prática religiosa Quaker, [16] o trabalho de Kyder-Reid sobre os Redentoristas do Sul [20] e o trabalho de Timothy Pauketat sobre a festa em Cahokia ( Pauketat et al., 2002 [21]).

Religião, poder e desigualdade Editar

Como religião e poder político estão frequentemente interligados [22] [23], particularmente nos primeiros estados, a arqueologia da religião também pode envolver teorias de poder e desigualdade. O estudo de John Janusek sobre a religião Tiwanaku, por exemplo, explorou as maneiras como a religião serviu para integrar as sociedades dentro do estado andino. [24] Os regimes coloniais frequentemente justificavam a expansão por meio de um compromisso com a conversão religiosa, as arqueologias da colonialidade podem, portanto, se cruzar com a arqueologia da religião. O artigo de 2001 de James Delle sobre missões e paisagem na Jamaica [25] e o trabalho de Barbara Voss sobre missões, sexualidade e império [26] demonstram como a religião se cruzou com os regimes coloniais.

Método histórico e teoria Editar

Os arqueólogos históricos deram contribuições importantes para a compreensão da religião e do ritual de povos que permaneceram sub-representados (ou deturpados) no registro histórico, como povos colonizados, povos indígenas e povos escravizados. A conversão religiosa obrigatória era comum em muitas situações coloniais (por exemplo, a colonização espanhola das Américas), o que levou à prática religiosa sincrética, rejeição ou resistência a novas religiões, prática encoberta de religiões indígenas e / ou mal-entendidos e interpretações equivocadas de indígenas e colonizadores religiões (Hanks 2010 [27] Klor de Alva 1982, [28] Wernke 2007 [29]).

Esta pesquisa combina método e teoria arqueológicos e antropológicos com método e teoria históricos. Além de recuperar, registrar e analisar a cultura material, os arqueólogos históricos usam arquivos, histórias orais e relatos etno-históricos. Os pesquisadores lêem os textos de forma crítica, enfatizando o contexto histórico dos documentos (especialmente em relação aos povos sub-representados, cujas vozes podem estar distorcidas ou ausentes), a fim de melhor compreender as práticas religiosas que podem ter sido desencorajadas ou mesmo severamente punidas. Conjuntos de dados arqueológicos, históricos e antropológicos combinados podem se contradizer, ou o registro material pode iluminar os detalhes da prática religiosa secreta ou sincrética, bem como a resistência às formas religiosas dominantes. Por exemplo, nossa compreensão da prática religiosa de povos escravizados nos Estados Unidos (por exemplo, Leone e Frye 2001, [30] Fennell 2007 [31]) aumentou dramaticamente graças à pesquisa em arqueologia histórica.

Como a arqueologia estuda a história humana por meio de objetos, edifícios, corpos e espaços, os arqueólogos devem se engajar em teorias que conectem as teorias antropológicas e sociológicas da religião à cultura material e às paisagens. As teorias da materialidade [32] e da paisagem [33] servem para conectar as atividades, experiências e comportamentos humanos às práticas sociais, incluindo a religião. As teorias da incorporação [34] também servem para interpretar os restos mortais humanos conforme se relacionam com a religião e o ritual.

A arqueologia da religião faz uso da mesma evidência material que outros ramos da arqueologia, mas certas classes de artefatos são particularmente enfatizadas no estudo de religião e ritual no passado:

  • Restos mortais e assembléias funerárias pode oferecer muitas pistas para atividades religiosas e rituais. [35] Os próprios restos mortais são usados ​​em todos os ramos da arqueologia para obter informações sobre sexo, idade, ocupação e doenças. Métodos de sepultamento (incluindo posição de sepultamento, cremação, local de sepultamento, sepultamentos primários e secundários, etc.) contribuem para a compreensão da mudança da prática religiosa, bem como a diferença social dentro dos grupos (por exemplo, Lohmann 2005 [36]). Contextos de sepultamento total, ou seja, o ambiente, artefatos, ecofatos e os próprios restos mortais, podem fornecer evidências de crenças religiosas sobre a morte e o outro mundo.
  • Edifícios religiosos, como complexos de templos, kivas e missões, são frequentemente usados ​​para examinar atividades religiosas e rituais comunitárias (por exemplo, Barnes 1995, [37] Graham 1998, [38] Reid et al. 1997 [39]). Parte da arqueoastronomia é a investigação de como os edifícios estão alinhados aos corpos astrais e eventos, como solstícios, que muitas vezes coincidem com atividades religiosas ou rituais. Exames arqueológicos de edifícios religiosos podem revelar acesso desigual ao conhecimento religioso e ritual. Os edifícios religiosos freqüentemente contêm iconografia religiosa que fornece uma visão sobre as dimensões simbólicas da vida religiosa.
  • Na arqueologia da paisagem, paisagens sagradas são um foco de estudo cada vez mais importante (por exemplo, Clendinnen 1980 [40]). As paisagens estão imbuídas de um significado sagrado em todo o mundo, as linhas angulares dos aborígenes australianos, e a crença relacionada de que eventos míticos são marcados na paisagem, são um exemplo. Modificações humanas nas paisagens, como o estudo de Kyder-Reid das modificações dos Redentoristas em sua propriedade para enfatizar a comunalidade, [41] podem apontar para a representação de pontos de vista religiosos.
  • Iconografia religiosa, símbolos, [42]textos etnográficos e analogia etnográfica são ferramentas importantes que os arqueólogos usam para comparar com o registro material para examinar religiões no passado (por exemplo, Clendinnen 1980, [43] Elson e Smith 2001 [44]). Embora os textos não sejam “janelas diretas para o passado”, especialmente para sociedades com poucos ou nenhum registro escrito, eles são linhas valiosas de evidência que podem ser contraditas ou corroboradas pelo registro material.
  • Classes de artefatos comuns como a cerâmica tem sido cada vez mais reinterpretada dentro de uma estrutura religiosa. De acordo com a ideia de religião como uma forma de prática social e uma visão de mundo total, qualquer artefato pode ser potencialmente usado para incorporar ideias e ideais religiosos em forma material. Patterns of artifact and ecofact use within ritual contexts may expose preferences or sacred meanings of certain materials the ritual use of pine among the ancient Maya is one example (Morehart, Lentz, and Prufer 2005 [45] ).

Africa Edit

  • Evolving religious structure in Egypt (Baines 1987) [46]
  • Ritual and political process in Tanzania (Hakansson 1998) [47]
  • Tswana religion and Christianity in Botswana and South Africa (Reid et. Al. 1997) [48]

Americas Edit

  • Contemporary Maya shrines (Brown 2004) [49]
  • Landscape and Yucatec Maya religious practice (Clendinnen 1980) [50]
  • Christian missions in the Americas (Graham 1998) [51]
  • Religion and the State in the Andes (Janusek 2006) [52]
  • Religious architecture and religious transformation in colonial Peru (Wernke 2007) [29]
  • Early American slavery and African American religion (Leone and Frye 2001), [30] Fennell (2007) [31]

Asia Edit

  • Buddhism in India, Sri Lanka, and Southeast Asia (Barnes 1995) [53]
  • Early Hinduism in Rajasthan (Hooja 2004) [54]

Europa Editar

  • Christianity and Anglo-Saxon burial practices (Crawford 2004) [55]
  • Religion in Minoan Crete (Herva 2006) [56]
  • Women and medieval burials (Gilchrist 2008) [57]

Australia/South Pacific Edit

  • Burials and religious practice in Papua New Guinea (Lohmann 2005) [58]
  • Dreaming cosmology and Australian seascapes (McNiven 2003) [59]

Modern religious use of archaeological sites Edit

Contemporary religious groups often claim archaeological sites as part of their heritage, and make use of archaeological sites and artifacts in their religious practice (e.g. Wallis 2003 [60] ). These practices and religious interpretations of sites may clash with archaeological interpretations, leading to disputes about heritage, preservation, use of sites, and the “ownership” of history (Bender 1999 [61] ).

Biblical archaeology Edit

Biblical archaeology is a field of archaeology that seeks to correlate events in the Bible with concrete archaeological sites and artifacts (Meyers 1984, [62] Richardson 1916 [63] ).


Conteúdo

Xiuhtecuhtli's face is painted with black and red pigment. [16] Xiuhtecuhtli was usually depicted adorned with turquoise mosaic, wearing the turquoise xiuhuitzolli crown of rulership on his head and a turquoise butterfly pectoral on his chest, [26] and he often wears a descending turquoise xiuhtototl bird (Cotinga amabilis) on his forehead and the Xiuhcoatl fire serpent on his back. [27] He owns fire serpent earplugs. [12] On his head he has a paper crown painted with different colors and motifs. On top of the crown there are sprays of green feathers, like flames from a fire. [12] He has feather tufts to each side, like pendants, toward his ears. On his back he has plumage resembling a dragon's head, made of yellow feathers with marine conch shells. [12] He has copper bells tied to the insteps of his feet. In his left hand he holds a shield with five greenstones, called chalchihuites, placed in the form of a cross on a thin gold plate that covered almost all the shield. [12] In his right hand he has a kind of scepter that was a round gold plate with a hole in the middle, and topped by two globes, one larger than the other, the smaller one had a point. [12] Xiuhtecuhtli is closely associated with youthful warriors and with rulership, and was considered a solar god. [28] His principal symbols are the tecpatl (flint) and the mamalhuatzin, the two sticks that were rubbed together to light ceremonial fires. [29] A staff with a deer's head was also an attribute of Xiuhtecuhtli, although not exclusively so as it could also be associated with Xochiquetzal and other deities. [30]

Many of the attributes of Xiuhtecuhtli are found associated with Early Postclassic Toltec warriors but clear representations of the god are not common until the Late Postclassic. [27] O nahual, or spirit form, of Xiuhtecuhtli is Xiuhcoatl, the Fire Serpent. [31]

Xiuhtecuhtli was embodied in the teotecuilli, the sacrificial brazier into which sacrificial victims were cast during the New Fire ceremony. [31] This took place at the end of each cycle of the Aztec calendar round (every 52 years), [32] when the gods were thought to be able to end their covenant with humanity. Feasts were held in honor of Xiuhtecuhtli to keep his favors, and human sacrifices were burned after removing their heart.

The annual festival of Xiuhtecuhtli was celebrated in Izcalli, the 18th veintena of the year. [33] The Nahuatl word izcalli means "stone house" and refers to the building where maize used to be dried and roasted between mid-January and mid-February. The whole month was therefore devoted to fire. [14] The Izcalli rituals grew in importance every four years. [34] A framework image of the deity was constructed from wood and was richly finished with clothing, feathers and an elaborate mask. [33] Quails were sacrificed to the idol and their blood spilt before it and copal was burnt in his honour. [35] On the day of the festival, the priests of Xiuhtecuhtli spent the day dancing and singing before their god. [36] People caught animals, including mammals, birds, snakes, lizards and fish, for ten days before the festival in order to throw them into the hearth on the night of the festival. [37] On the tenth day of Izcalli, during a festival called huauhquiltamalcualiztli ("eating of the amaranth leaf tamales"), the New Fire was lighted, signifying the change of the annual cycle and the rebirth of the fire deity. [38] During the night the image of the god was lit with using the mamalhuatzin. [39] Food was consumed ritually, including shrimp tamales, after first offering it to the god. [37]

Every four years a more solemn version of the festival was held at the temple of Xiuhtecuhtli in Tenochtitlan, attended by the emperor and his nobles. [41] Slaves and captives were dressed as the deity and sacrificed in his honour. [42] Godparents were assigned to children on this day and the children had their ears ritually pierced. After this, the children, their parents and godparents all shared a meal together. [41]

Xiuhtecuhtli was celebrated often but especially at the end of every 52-year period. This was the time the 365-day solar and the 260-day sacred calendars ended on the same day and the Aztec celebrated the Binding of the Years with the New Fire Ceremony. [17] In order to perform the ritual, priests marched in solemn procession up the Hill of the Star on a peninsula near Culhuacán to wait for the star Yohualtecuhtli (either Aldebaran in the Taurus constellation or the Pleiades as a whole) to get past its zenith. Having ascertained this, they would tear out the heart of a sacrificial victim and kindle a flame in a small wooden hearth they placed inside the hole left in his chest. Priests used a drill method to generate this sacred flame. It was then carried on pine sticks to light the fires anew in every hearth, including the sacred braziers of perpetual fire, that numbered over 600 in the capital alone. [43]

A set of six postage stamps issued by the Royal Mail in 2003 to commemorate the 250th anniversary of the British Museum featured a mask of Xiuhtecuhtli alongside other Museum objects such as the Sutton Hoo helmet and Hoa Hakananai'a. [44]


Other kinds of ceramic materials

In addition to ceramic vessels, Vaillant excavated a range of other ceramic artifacts including objects such as spindle whorls, flutes, whistles, rattles, and stamps. Spindle whorls provide insight on the local economy. Jeffrey and Mary Parsons have conducted studies showing that based on weight, whorls weighing under 11 grams are best suited for spinning cotton whorls weighing between 11 and 30 grams fall into the optimal range for producing fine maguey fiber and whorls weighing over 30 grams are best-suited for spinning corse maguey fibers. Frederic Hicks has reviewed the role of cloth in the Aztec economy. Generally, commoners wore clothes woven out of maguey while cotton clothing was reserved for nobles. The textiles produced for men and women's clothing include loincloths, capes, shirts, skirts, and thehuipil (a wide-sleeved woman's pullover garment). Maguey and cotton were also woven to produce shrouds, bags, armor, and bedding. Ethnohistorical documents tell us that spinning was an activity performed in the household by women of all social positions. At Chiconautla, the majority of whorls from excavated contexts (182 out of 224) are whorls that weigh less than 11 grams. Eight whorls weigh between 11 and 30 grams and 34 whorls weigh over 30 grams. In the Late Aztec Period, cotton clothing was in great demand. Garments were produced to fulfill tribute demands, to exchange for exotic goods, and to use in gift-exchange. Besides spindle whorls, cloth production could have incorporated artifacts like prismatic obsidian blades for making spinning implements and cutting cloth and salt, which was used as a mordant in dying cloth.

Sound devices made of ceramic including rattles, flutes, whistles, rasps and bells also were found at Chiconautla. A study by Robert Stevenson describes the role music played in Aztec society. It was an important accompaniment to rituals like prayers and sacrifices. Smoking pipes and figurines also commonly are classified as ritual items. Aztec pipes, used to smoke tobacco, are known to have been made of ceramic and bone.

Figurines found at Chiconautla represent humans (both males and females), animals, and objects like models of temples. Vaillant suggested that most figurines represent rain and water deities or female deities associated with fertility and probably were used within the domestic sphere of ritual. Christine Chen recently has reanalyzed the Chiconautla figurines and her results support Vaillant's original assertion. Out of 509 figurine fragments, 91% (462) are fragments of human figures. While only 209 of the 462 human fragments are identifiable by gender, 90% (188) of these are female figures.


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